《净土》杂志 文/释宗柱

慧远大师在庐山首开结社念佛之风，是中土佛教界的一大盛事，其理论基础是形尽神不灭思想与三世因果报应的理念。陶渊明由于坚持形尽神灭的形神观，由此不相信有三世轮回，最终与净土法门失之交臂。在当代弘扬净宗，须注意同时要将神识不灭的道理传扬开去，改变时人神灭论的断见。

一、论题的提出与意义

公元四○二年七月二十八日，庐山东林寺般若云台阿弥陀佛像前，以慧远大师为首的缁素一百二十三人，庄严建斋立誓，发愿求生西方。这是净宗发展史上的大事，具有标志性的意义。此前，从汉末有了佛典翻译以来，净宗经典像《无量寿经》《般舟三昧经》等次第译出，两晋开始，渐次有人修习西方净业。西晋的阙公则，是史料记载最早往生西方的人，此后两晋之际有卫士度、竺僧显，东晋有竺法旷和支道林等。他们信奉西方净土，基本上都是一种个人的行为，或者限于师徒之间单传（如阙公则和卫士度），没有形成一定的规模和力量。庐山结社念佛，以一个团队的形式，成员之间依众靠众，改变了佛法东传二三百年来，净业行人单修独炼的局面，标志着净宗作为一股时代力量登上了历史舞台。慧远大师以当时东晋佛教领袖的身份，弘扬净土，旁护诸宗，被后世推尊为净土宗的初祖。

任何一个法门的兴起，必定有其所依的经典和理论为支撑，否则便是无本之末。东林教团结社念佛，主要依据的经典是《无量寿经》，其理论基础是形尽神不灭论、三世因果轮回的理念。慧远大师命刘遗民居士所作的《莲社发愿文》，代表了莲社同仁共同的心声，其开篇写道：

夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。

这句话的意思是说：明白了因缘变化的道理，所以三世因果轮回的真相得以彰显，因果变迁的规律既然冥符，所以善恶报应的结果就必定了。推查身边亲朋好友一个个离世，感悟到生命的无常危脆。审视现报、生报、后报的相续催迫，知道依靠自力难以拔济轮回的险趣。所以莲社的诸贤朝惕夕励，思惟仰赖佛力以得救济。

莲社的成员，知道了三世因果轮回的真相，深感生死轮回的可怕，又听闻到《无量寿经》介绍极乐世界的清净庄严，于是欣慕之心油然而生，发愿往生乃是自然意料中的事情。由此可见，三世因果轮回和善恶报应论，是莲社念佛的理论基础。

而这两者都要有一个前提，即是要有一个责任的主体，作为承担者，这样才能保证因果不会落空，三世不至于断灭。公元四○四年，慧远大师作《形尽神不灭论》，阐述了人形体有灭，神识不会消亡的道理，解决了三世因果轮回过程中的短板问题。

本来在佛教的根本教义中，是不承认有一个恒常不变的我（另有其他异名：命、作者、士夫等）的存在的，佛教的三法印，其中就有诸法无我。佛在世的时候，传统的婆罗门教，也是承认有轮回的，认为人死之后，有一个不变的灵魂，变换不同的身体，就像一个人从一个房间走到另一个房间。以佛教的缘起中道观来看，这是一种常见，是被佛教所呵斥的。但是三世轮回理论的建构，必定要解决谁来承担因果的问题。在佛世，有人问身与命是一，身与命是异等的问题，佛斥之为“十四无记”，认为这是一种戏论，不予回答。佛灭度后，部派佛教时期开始，就有不同的部派试图来解决这个问题。像正量部就立了一个不失法，作为业寄存的地方。后来到了唯识宗，安立了阿赖耶识。阿赖耶识又称为藏识，能够含藏业的种子。

形尽神不灭中的神，也承担了这个功能，负责寄存业果，生命的相续。佛教的缘起中道，是远离两边的，不能执著于空无，也不能执著于实有。在印度，传统的婆罗门教是常见，所以佛经多说空、无我以破斥。在中土，情况正好相反，作为本土文化的儒道两家，都有神灭论的倾向，这是一种断见。大师强调神的不灭，它长存的一面，有救偏补弊的意味。

自汉武帝采取“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家作为一种官方意识形态，在中土思想界一直占据着主流的地位。儒家在对待人死后有神无神的立场，存在两面性。一方面承认有鬼神的存在，有来世，如《周易》说：“精气为物，游魂为变。”另一方面，儒家注重现世人伦道德的教化，对于鬼神的事情不愿论及，避而不谈：“六合之外，圣人存而不论。”虽然儒家也提倡祭祀祖先，祭祀的时候，“祭神如神在”，但这主要是从神道设教的角度和立场，注重慎终追远，强调孝道的精神。“如神在”，本身就隐含对神存在的怀疑态度。所以从现世出发，儒家又有神灭论的倾向。

道家的学说也存在着这种情况，神灭论和神不灭论并存。一方面，道家提出了气化论的哲学观点，认为人禀气而生，死后归无，是典型的神灭论的观点。如《老子》第四十二章中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”道是万物的本源，由道生出一团混沌之气，然后清者上升，浊者下降，分为阴阳二气，上升的为阳气，下降的为阴气。由阴阳二气的调和，再出生万物。第十六章又说：“夫物芸芸，各复归其根。”万物都有归宿，生命就也不例外，也要归根。生命归根于气，气归根于道，道即是无。《庄子·知北游》中说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死……故曰：通天下一气耳。”意思是：人的诞生，是气的聚合，气的聚合形成生命，气的离散便是死亡，整个天下只不过同是气罢了。另一方面，又承认有精神不灭。如《文子》中说：“形有靡而神未尝化。”人的形体会消失，但是精神不会迁化。庄子也有方生方死之说。

佛教初传的时候，对社会的影响不大。到了东晋，随着佛典翻译的完备，出家僧人数量的增多，影响日隆。佛教的理念和佛教徒的生活方式，对本土的儒道文化产生了冲击，引起了本土人士的质疑。而佛教的基本理念，在时人的眼里就是神识不灭和三世轮回。袁宏在《后汉纪》中说：“又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为而得为佛也。”所以，当本土人士在攻讦佛教的时候，就自然地引用儒家和道家中神灭论的那部分思想资源，来否定神识不灭。大师说形尽神不灭，有一个不灭的神，含有矫枉过正的意思。

由形尽神不灭的观念出发，大师在《三报论》和《明报应论》中，申述有三世轮回，因果报应真实不虚的道理。有这些理论观念的铺垫，净宗才能够比较好的在庐山扎根、结果，首开中土结社念佛这一盛举。

二、陶渊明的反面例证

与此相反的情况，如果有人不能相信神识不灭，不能相信有三世因果轮回，就难以信奉净土一法。一个明显的例子，就是陶渊明。慧远大师曾经热情邀请陶渊明参加莲社，但是由于陶氏受中土儒道文化的熏陶，不相信有来世，对此不感兴趣，于是就找借口回绝了。

慧远大师栖隐庐山，三十年影不出山，迹不入俗，保持了高尚的僧格。与大师同时代，陶渊明也在庐山栖隐。陶渊明不为五斗米折腰，归隐田园，宅心高远。慧远大师到庐山后，“既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。”这其中就有彭城的刘遗民，雁门的周续之，南阳的张莱民（张野）等人。其中刘遗民、周续之和陶渊明，被称为浔阳三隐，张野与陶渊明是儿女的亲家，他们之间都有交游。陶渊明与慧远大师之间，也有过来往交集。

据《庐阜杂记》记载，慧远大师结白莲社，以书招陶渊明前去。陶渊明说：弟子嗜酒，如果准许我饮酒的话，我就去。慧远大师虽然持戒精严，但是特别开许陶渊明饮酒，于是陶氏前往造访东林寺。慧远大师等劝令陶渊明入莲社，陶渊明皱了下眉头就走了。

这件事情，在陶渊明的诗集中也有记载。陶渊明有一首《和刘柴桑》的诗：“山泽久见招，胡事乃踌躇？直为亲旧故，未忍言索居……去去百年外，身名同翳如。”刘柴桑就是刘遗民，刘遗民曾经做过柴桑的县令，故名。据诗文透露，刘遗民在庐山依止慧远大师学佛后，一直诚邀陶渊明前去，但是陶渊明一直迟疑不决，不想去。为什么呢？据陶渊明自己的说法，是因为他还放不下儿女亲情、家庭的温暖，到寺院过离群索居的生活太清苦。其实，这只是一个表面的问题，或者说是个托辞。最后的两句诗文“去去百年外，身名同翳如”，才是其中的关键。由于陶渊明不相信人生百年之后，还会再有来世，所以他也就不可能追求往生净土，向往彼岸的佛国世界了。

这点，通过陶渊明的形神观，就可以得到证明。慧远大师于四○四年作《形尽神不灭论》后，四一二年在庐山刻石立佛影，四一三年又作《万佛影铭》，其中有“廓矣大象，理玄无名，体神入化，落影离形”之句。这样形、影和神三者就全了。四一三年，陶渊明也作了一组诗《形影神》，表达了自己的生死观。这首诗不见得就是针对慧远大师，但是可以对照两人的作品，得出两人的思想分歧所在，然后得知其对待净土的态度。

陶渊明的思想，主要是受到儒家和道家的熏陶。他早年积极入世，曾经有多次仕宦的经历，这时的思想心态，主要是儒家经邦济世的理想。后来厌倦官场的险恶归隐，崇尚自然，道家的气氛很浓厚。但是他又不赞同道家的追求长生，他的新自然观，立足于满足现世的适性和逍遥，当然就他的修为来说，尽其一生也没有达到这个目标。

《形影神》共三首，首先是《形赠影》：

天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思。但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

形，代表了肉体的生活态度。形羡慕天地山川没有变化，深感人生无常，又没有得道成仙的法术，所以主张人生短暂，不如及时行乐，饮酒作欢。这是一种颓废主义和享乐主义的人生观，代表了普通民众和魏晋士林中一部分人因政治失意，借酒以浇胸中块垒的心态。这是陶渊明所不赞成的。

其次是《影答形》：

存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！

影，代表了儒家名教的生活态度。形体面对不能存生的苦恼，养身延年也不可得，想访游神仙世界，然而道路断绝。于是影子为它支招，既然身体不能做到不朽，何不利用有限的生命，在世上立德、立功、立言，做三不朽的事业，死后荣光，以达到精神的不朽呢？陶渊明早年曾经有过这样的想法，但是面对现实的严酷，多次碰壁之后，就改变了这种念头。

第三首是《神释》：

大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语。三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具。立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

神，代表了陶渊明晚年的生活态度。神以事实破除形企求腾化长生的妄想，历史上的三皇圣人，享年高寿的彭祖都已经不在了，贤愚不免共归一死。对于形每日沉湎于酒中以此忘忧，神告诫说，这样岂不是反而促使生命早亡吗？对于影所主张的立善扬名，神劝勉说，当你身体死后，谁会对你称赞呢？所以，既然化是事物不可改变的普遍规律，死后形神俱灭，什么都没有了，别人的称赞你已经听不到了，立善扬名也没有什么意义，那就不妨纵情放浪，顺从其中，没有什么可喜，也没有什么可怕的。

陶渊明委运任化的人生哲学，以恬淡的心情顺应自然的规律，具有豁达适意的一面。但是，这种无可无不可的态度，使他缺乏对生命真相的深层追问。其实，通过现存陶渊明的诗文，可以明显地看到，生死忧患是他一直摆脱不了的一个问题，现存一百二十多首陶诗中，正面歌吟生死这一主题的有五十多首，再加上侧面和间接涉及生死之忧和迟暮之叹的作品，吟咏生死的诗歌占了他全部诗作的一半以上。但是由于他坚定的主张生而必死，形尽神灭，“死去何所道，托体同山阿。”人死不过是与自然化为一体而已。以此出发，对于天道鬼神的事情，他认为太幽远，虚无缥缈：“天道幽且远，鬼神茫昧然。”对于一个遥远的净土世界，他也缺乏了解的热情。所以形尽神灭的思想基调，和委运任化的现实人生态度，是陶渊明最终与净土法门失之交臂的原因。

三、当代的启示

陶渊明的案例，对我们现在很有启示。陶渊明形尽神灭的形神观，用现在的话语说，即是一种无神论。在我们这个时代，无神论的学说甚嚣尘上，受这种断灭论的观点影响，国民普遍对出世的教化不能相信，对于净土法门不能信向。吾人要想在这个时代弘扬净土一法，除了本宗正依的经典和教理之外，还必须从基础上入手，将形尽神识不灭和三世因果轮回的理念弘扬开来，移风易俗，改变国民的偏见。有了这些理论的铺垫，再跟他们讲净土一法，就比较容易接受。否则的话，面对一个坚定的唯物论、无神论者，上来就跟他讲非常超越的净土法门，他会本能地排斥，甚至是诽谤。有志于弘法的善知识，应当留意于此，这是根本之法。

慧远大师用善巧的语言，用中土人士所熟悉的神这个概念，说明形尽神识不灭的道理，奠定了净宗的理论基础。虽然这篇文章是在《沙门不敬王者论》中，作为其中的一篇，并不是专门讨论净土的理论，但是我们可以把它作为净宗的一篇重要文献。形尽神不灭思想，是大师对中土思想界的重要理论贡献，也是对净宗的重大理论贡献。